COMUNICACIÓN - ESCUCHA - DIÁLOGO

ANSELM GRÜN, “Algunas reglas de la comunicación”, en El arte de hablar y de callar, Por una nueva cultura del lenguaje, Sal Terrae, 2017, pp. 87-89.

“Friedemann Schulz von Thun ha descrito de modo bien impresionante en su famoso «modelo de cuatro lados» cómo puede tener buen resultado un diálogo y qué puede entorpecerlo. Para la descripción de este modelo me baso en las notas que el experto en comunicación Ralph Wüst me facilitó en nuestro encuentro preparatorio de este libro.

Schulz von Thun opina que, en la comunicación de una persona con otra, las noticias se pueden contemplar desde cuatro lados distintos y pueden interpretarse bajo cuatro supuestos diferentes:

El primer aspecto se refiere a la relación con la cosa: se comunica el asunto descrito, el contenido objetivo de la cosa.

El segundo aspecto considera la relación con el que habla: se refiere a la automanifestación del que habla. Este da a conocer algo de sí mismo.

El tercer aspecto va referido a la relación mutua: en la clase de mensaje se manifiesta algo sobre la relación del uno con el otro. Está claro lo que pienso de ti y cuál es nuestra situación mutua.

El cuarto aspecto se refiere al efecto pretendido: mis palabras contienen una apelación al otro. Quisiera mover al otro a hacer algo.

Los trastornos y los conflictos surgen cuando el que habla y el que escucha interpretan y valoran de manera diferente los cuatro niveles. Esto lleva a malentendidos y conflictos. Un ejemplo conocido, pero que sigue siendo impresionante, lo describe Schulz von Thun en su libro Miteinander reden. Una pareja va sentada en el coche, la mujer al volante. Se detienen ante un semáforo. El varón dice a la mujer: «El semáforo está en verde». La mujer contesta: «¿Conduces tú o conduzco yo?» (cf. Schulz von Thun 1, 25s).

En esta situación, la intervención del varón, además de en su nivel objetivo, se puede entender en relación con las otras tres dimensiones, de la siguiente manera: como incitación a arrancar (nivel de apelación), como intención del copiloto de ayudar a la mujer que va al volante o también como demostración de la superioridad del copiloto sobre la mujer (nivel de relación) o bien como manifestación de que el copiloto tiene prisa y está impaciente (automanifestación).

Evidentemente, la mujer ha interpretado el mensaje de su marido como menosprecio o como tutela. Por eso reacciona con despecho, dispuesta a atizar el fuego de una discusión de principio: ¿quién conduce ahora: él o ella? Y en su expresión hay también una apelación, una llamada: si conduzco yo, déjame conducir como mejor me plazca; no te inmiscuyas en mi manera de conducir.

Schulz von Thun puede describir este modelo de cuatro lados también como «modelo de cuatro oídos». Con esta expresión piensa que todo oyente debe oír el mensaje del otro siempre con equilibrio entre el «oído para el objeto», el «oído para la relación», el «oído para la automanifestación» y el «oído para la apelación». Sin embargo, esto raras veces sucede. Muchas personas solo oyen con el oído para la apelación. Por ejemplo, la pregunta del marido «¿Queda todavía cerveza?» no la oye la mujer con el oído para el objeto. Entonces le podría dar la información correcta. Pero tampoco la oye con el oído para la automanifestación. En ese caso preguntaría: «¿Todavía tienes sed?». Más bien es frecuente que la oiga con el oído para la apelación y tal vez también con el oído para la relación. En la pregunta oye enseguida el reproche de que se ha preocupado poco por la cerveza. A la inversa, puede también suceder que el que habla –inconsciente o, muchas veces, también conscientemente– combine y mezcle en su comunicación los diferentes niveles de las noticias.

Con qué oídos oímos depende también de la historia de nuestra vida. Cuando las personas, en su niñez, en cada comunicación de los padres han oído solo una exigencia o un reproche, de mayores oyen sobre todo con el oído para la apelación. Y en todas las preguntas del otro se sienten puestos en tela de juicio.

Un hombre llega a casa por la tarde y pregunta a su mujer: «¿Cómo estás? ¿Qué has hecho hoy?». En esta pregunta el marido pone todo su interés por su mujer y quiere simplemente saber cómo ha pasado el día y cómo le han ido las cosas. La pregunta es una invitación a contar y a entrar en comunicación. Sin embargo, la mujer entiende inmediatamente la pregunta como control. Se siente controlada por su marido porque esa pregunta la tuvo siempre en sus oídos como pregunta de control por parte de su padre.

Pero lo que le importa a Friedmann Schulz von Thun en el diálogo no es solo escuchar con exactitud en el nivel en que está emitido el mensaje del otro. Expone también que tenemos dentro de nosotros mismos diversas voces (cf. Schulz von Thun 3, 21s). En primer lugar, llevamos dentro al moralista, el que continuamente está blandiendo normas. Luego al altruista, el que quiere siempre ayudar al prójimo. Después tenemos dentro la mala conciencia, que pone en duda la rectitud de nuestra intención. O también al consciente de su responsabilidad, que pretende asumir la responsabilidad de todo. Y con demasiada frecuencia, nuestra conversación se ve perturbada porque nosotros mismos no sabemos con exactitud qué voz o qué persona interior es la que está hablando verdaderamente en ese momento.

Schulz von Thun opina: antes de entablar una conversación con otro, lo primero que tendríamos que hacer es organizar una conferencia para discutir conjuntamente las diversas voces que hay en nosotros. Cada voz de las que llevamos dentro tiene una determinada justificación, pero con frecuencia se contradicen entre sí. Y entonces fracasa la conversación. Porque el otro se siente irritado. No sabe exactamente quién es el que está hablando con él. Por eso se necesita antes una clarificación interior: con qué voz queremos hablar. Entonces podrá resultar bien la conversación. Porque con frecuencia habla el moralista que llevamos dentro y provoca rechazo en el otro. Luego empieza a hablar el indulgente y comprensivo. Eso le irrita todavía más. Y si, encima, comienza después a hablar el altruista ayudador, el otro no entiende nada de nada…”.

Schulz Von Thun, Friedemann, Miteinander reden, Band 1: Störungen und Klärungen, Reinbek 1998; Miteinander reden, Band 3: Das »Innere Team« und situationsgerechte, Kommunikation, Reinbek 1998.

Sobre Santa Gertrudis de Helfta (I) Patrona de nuestro ropero comunitario

Nuestro Ropero comunitario está bajo el patrocinio de Santa Gertrudis, para conocer más sobre ella y su “espiritualidad”.

“El descubrimiento de un Dios capaz de crear y honrar la libertad humana hasta las últimas consecuencias llevó a la teóloga del siglo XIII Gertrudis de Helfta, junto con sus hermanas del monasterio, a desarrollar una cristología (una teología sobre Jesucristo) alternativa a la cristología hegemónica de la Baja Edad Media. La teología dominante caracterizaba a Cristo Jesús como Pantocrátor, Dios Todopoderoso, Rey del Mundo. Esta imagen enfatizaba el poder de Cristo de gobernar y de imponer su ley a todas sus criaturas. Se le concebía a imagen y semejanza de un emperador, un Señor dominante y soberano que ejercía su autoridad suprema desde arriba.

Teniendo en cuenta esta imagen dominante resulta sorprendente que en la primera experiencia de Dios que tiene Gertrudis, Jesús se le aparezca como un joven de dieciséis años que interactúa con ella, una experimentada monja de veintiséis años que había vivido en el monasterio desde que tenía cinco, sin ningún tipo de atributo mayestático. A partir de esta primera experiencia, la comprensión que Gertrudis tiene de Jesús va creciendo en intimidad y Gertrudis empieza a desarrollar la idea de la vulnerabilidad de Dios sin abandonar la idea de su majestad o de su trascendencia. Es precisamente la simultaneidad de la trascendencia y la vulnerabilidad de Dios lo que se convierte en el nervio central de la teología de Gertrudis. A fin de captar adecuadamente este aspecto de su teología, es ilustrativo comparar la experiencia interior que describe en el capítulo VIII de su obra El heraldo del amor divino, con la que describe en el capítulo XIV. En ambas ocasiones, Gertrudis está participando en la eucaristía del domingo XV del tiempo litúrgico ordinario. En ambas ocasiones la experiencia se produce después de haber cantado la antífona propia del día: Sed mi protector. En su primera experiencia Jesús le ofrece su corazón como tierra prometida donde ella podrá encontrar reposo y protección: «Tocando durante la recitación de estos versos tu pecho bendito con tu venerable mano, me mostraste cuál era la tierra que tu generosidad infinita me prometía». En su segunda experiencia, los papeles se invierten de forma sorprendente y es Jesús quien busca reposo y protección en el corazón de Gertrudis: «Mediante las palabras del introito me diste a entender, oh objeto único de mi amor, que, agotado por las persecuciones y los ultrajes que tantas personas te infligen, buscabas mi corazón a fin de descansar en él. Así, cada vez que entré en mi corazón durante los siguientes tres días, te encontré en él acostado como una persona aquejada por un cansancio extremo». La experiencia de la vulnerabilidad y de la necesidad de Dios le es posible a Gertrudis a causa de la Encarnación, la más distintiva y peculiar de todas las creencias cristianas: Dios tomó carne, existió como ser humano en el tiempo y en el espacio en toda la plenitud de Dios. En el contexto del cristianismo primitivo esta idea les parecía simplemente absurda a los sabios, y a los que tenían fe religiosa les parecía ofensiva. Es probable que este siga siendo el caso hoy en día. La idea de Dios no se aviene con la idea de límite. Y sin embargo, los límites que el espacio y el tiempo nos imponen nunca constituyen en realidad obstáculos para la realización de nuestro potencial de amar (de nuestro potencial divino) en toda su plenitud. Tales límites representan en realidad la condición de posibilidad de nuestra libertad de la misma forma que el aire es condición de posibilidad para el vuelo de la paloma de Kant: «La ligera paloma, que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor aún en un espacio vacío», escribió Kant en la Introducción de la Crítica de la razón pura.

Confianza, libertad, gozo, profundidad, intimidad, cuerpo, serenidad, luz, reposo, beso y dulzura son algunas de las palabras que reaparecen con más frecuencia en los escritos de Gertrudis. Expresan la forma en que Gertrudis experimentaba a Dios y cómo hablaba de Dios a los peregrinos que hacían cola en la puerta del monasterio para hablar con ella y con sus hermanas. El círculo teológico de Helfta es responsable de haber iniciado la tradición del «sagrado corazón» de Jesús, mas no concebida como una imagen edulcorada y superficial del amor, sino como un tomarse en serio la invitación de Dios a la amistad y a la intimidad con Ella. Gertrudis dejó atrás su búsqueda infantil de un Dios todopoderoso y controlador para descubrir que Dios era en realidad vulnerable, que Dios esperaba y que de hecho necesitaba el acto original de amor que solo ella podía hacer y que debía ser constantemente renovado. Gertrudis descubrió que Dios esperaba establecer una relación personal de amor con ella y con cada uno de nosotros. Esta impactante combinación de la majestad y la vulnerabilidad de Dios constituye el novum teológico introducido por las monjas de Helfta, un novum que se corresponde directamente con el mensaje del Evangelio. Gertrudis describió esta doble dimensión del amor único de Dios con la imagen de un corazón del que surgen dos rayos de luz: dorado para la divinidad, rosa para la humanidad (la carne). En la Encarnación, Dios ha experimentado lo que las nociones clásicas de Dios más rechazan, esto es, el cambio. Dios ha cambiado: ha adquirido un cuerpo que, por la resurrección, ha sido incorporado a Dios para toda la eternidad.

Las monjas de Helfta hablaron entre ellas de sus experiencias interiores y se ayudaron unas a otras a tomar en serio los retos que conllevaban, mas cada una las vivió en la soledad de la propia intimidad. Ellas descubrieron las profundidades de lo que el lenguaje moderno llama «subjetividad»; fueron verdaderas pioneras en el siglo XIII, del descubrimiento de la subjetividad y la libertad individual; anticiparon la devotio moderna y fueron transformadas por su experiencia de tal manera que adquirieron autoridad para inspirar a otras personas (varones y mujeres) en el camino hacia el gozo y la realización personal. Estas monjas son un ejemplo de liderazgo femenino que escapó del control patriarcal y se desarrolló de forma natural y sin cortapisas”.

Teresa Forcades i Vila, Fe y libertad, Herder, Barcelona, 2017, pp. 42-43.

ASCENSION DEL SEÑOR 2020

Señor, quédate con nosotros invisiblemente, según tu promesa, y visita a esta familia que se reúne para adorar tu gloriosa Ascensión. Visítala (pronto) por tus sacramentos y envía a tu Iglesia el Espíritu, de parte del Padre, para que el amor, como un fruto maduro, incline nuestros corazones hacia las buenas acciones.

Que la alegría ilumine el rostro de tus fieles.

Que la paz (y la salud) reine en las Naciones. 

Que la paciencia fortifique nuestra amistad cristiana. 

Que la caridad riegue la tierra árida de nuestras almas. 

Que la buena voluntad tome el lugar de la indiferencia. 

Que la fidelidad sea el huésped elegido de nuestras familias.  

Que la mansedumbre sea el báculo de nuestros obispos y nuestros jefes (dirigentes).

Y que, en la temperancia, llevándonos mutuamente nuestras cargas, estemos listos para tu Venida gloriosa.

Oración de bendición de los fieles, tomada y adaptada de liturgia ortodoxa de Francia.

8 de diciembre: SOLEMNIDAD DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN DE MARÍA

7 de diciembre: Concierto Navideño ofrecido a la Virgen al inicio del Año Mariano Nacional (Coral Enarmonía, Voceros Grupo Coral y Sacha Coral)

3 DE NOVIEMBRE DE 2019: PRIMERAS COMUNIONES DE LOS CHICOS DE EL SIAMBÓN

LA SAMARITANA: EL POZO, SU ROSTRO Y EL ROSTRO DEL SALVADOR

“…es bella y original la intuición del pintor S. Koder que, en el cuadro en que se retrata a ‘La mujer junto al pozo de Jacob’ (2011), imagina a esa mujer mirando desde arriba al fondo de su pozo personal. Es el diálogo-confrontación con Cristo lo que le da valor para escrutarse por dentro, a niveles a los que nunca había llegado por sí sola. La Samaritana mira allí, ‘y he aquí que, con una intuición sorprendente, Koder nos hace ver en el agua del pozo no solo el reflejo de la mujer, sino también el de Cristo. Allí está, imprimido en el inconsciente, el rostro misericordioso del Salvador que, a diferencia de Freud, mientras nos hace ver nuestros pecados nos brinda el abrazo de su compañía, rescatándonos del individualismo que debilita y mata’ (G. Riva, ‘Dentro al pozzo dell’inconscio il volto del Salvatore’, Avvenire, 26 febbraio 2015)”

(A. Cencini, Ladrón perdonado, El perdón en la vida del sacerdote, Sal Terrae, Bs. As, 2019, p. 139, n. 91).

ANTE LA IDEOLOGIA DE GENERO... (II)

Francamente, si un puñado de lesbianas muy eruditas hubiera conseguido conquistar los gobiernos nacionales, así como las instituciones internacionales, con una “teoría de género” difundida en algunos libros ilegibles influenciados por Michel Foucault, tendríamos motivos para incensarlas, para erigirles estatuas o, al menos, para pedirles que nos dieran cursos sobre la manera de arreglárselas para seducir a los poderosos de este mundo —lo cual sería bastante paradójico, porque la seducción de la cortesana es precisamente el lugar común del que ellas pretenden desembarazarse y a propósito del cual basta verlas en una foto para darse cuenta de que, evidentemente, lo han conseguido. Bien, según las evidencias, Judith Butler es una solterona bastante simpática, pero no seré yo quien la ofenda llamándola sexy. La “colonización ideológica” y la “guerra mundial contra el matrimonio” que denuncia el papa Francisco vienen de más atrás que la sociología LGTB. Las gender theories son más un síntoma que la causa del mal.

¿Cuál es esa causa? Hay que buscarla, ante todo, en el desarrollo del mundo industrial. La idea de una pura construcción social de la identidad sexual no es más que un aspecto de la idea más general de que la naturaleza solo abastece de materiales y de energías disponibles que hay que utilizar de la manera más rentable posible. Cuando el Santo Padre declara que la “teoría de género” va “contra las cosas naturales”, deja oír que tiene una estrecha relación con la crisis ecológica y que tiene que ver con ese “paradigma tecno-económico” que se sale con mucho de la especulación financiera (aun cuando corresponda de alguna manera a una especie de financiación generalizada de lo real).

La naturaleza, la vida animal y la vida vegetativa se dan, en primer lugar, en nuestro cuerpo y, más particularmente, en nuestro sexo. Por hablar solo de los hombres (con los que tengo, a pesar de todo, muchas afinidades, aunque tenga por ellos bastante poco deseo), el miembro situado bajo la cintura es para ellos, a menudo, como un animal bastante difícil de domesticar (se dice incluso, en ciertos foros, que es mucho más fácil amaestrar un hámster). Es algo así como si tuviéramos un perro, que fuera compañero nuestro desde siempre y que, sin embargo, nos obedeciera menos a nosotros que a la primera bella desconocida que pasara ante él. Con ello se demuestra la limitación de nuestro poder —en el hecho de que nuestra potencia más íntima dependa de una alteridad embargante. Con ello se pone de manifiesto que la naturaleza no está totalmente a nuestra disposición y que, a menos que sustituyamos al caprichoso hámster por un minipala hidráulica, la relación justa con esa naturaleza reside en la cultura y no en el constructivismo. La cultura deja sitio a la libertad humana, a la asunción voluntaria de lo dado natural; pero no lo extorsiona, lo cuida, lo acompaña y lo domestica para que fructifique.

La culpa no es solamente del mundo industrial, porque ese mundo ha surgido de una mentalidad que lo ha precedido. Las gender theories son solo la espuma de un mar de fondo que hay que clarificar: casi toda la filosofía, por grandes que sean la diversidad y la contrariedad de sus doctrinas, está de acuerdo en ignorar que hay hombres y hay mujeres. Cuando se reflexiona sobre ello, se da uno cuenta de que es algo increíble, pero flagrante. El Hombre es un tema filosófico muy antiguo, pero con mayúscula, es decir, neutralizado. En su Genealogía de la moral, Nietzsche observa que “el filósofo rechaza con horror el matrimonio y todo aquello que lo pudiera incitar a él —el matrimonio es un obstáculo funesto en su camino hacia lo óptimo. Hasta el momento, ¿qué gran filósofo estuvo casado? Heráclito, Platón, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Schopenhauer, ninguno lo estuvo; más aún, ni siquiera seríamos capaces de imaginarlos casados. Un filósofo casado es un tema propio de la comédie, esa es mi tesis...” Dicha comedia es innegable: cuando le hablo a mi mujer de la estética trascendental, me pregunta si he resuelto ya lo de la factura del fontanero. Pero, ¿no será esa la condición de una sabiduría encarnada? Sin ese desajuste doméstico, la búsqueda de las causas primeras no es más que una huida del origen conyugal, y la verdad conceptual se convierte en una mentira demoníaca.

Eso es, al menos, lo que sugiere Günther Anders en una página de su diario publicado con el título Amar ayer, en la entrada correspondiente al 19 de enero de 1949: “«¿Sois hombres o mujeres? —No tenemos sexo». Este fue, según cuenta Heine en el epílogo del Doctor Fausto, el primer diálogo entre Fausto y los demonios en la obra que se anticipó a Goethe y que él pudo ver, cuando era niño, en Hamburgo. Cien años después, siendo yo niño en Hamburgo, así fue también mi encuentro con los héroes de las grandes obras filosóficas y políticas. Aparecieron en escena ante mí el individuo, el yo, el sujeto, la conciencia, la vida... Más tarde, se unió a ellos, pretencioso y sombrío, el Dasein. Y cuando yo les pregunté: «¿Sois hombres o mujeres?», respondieron: «No tenemos sexo»”.

La teología cristiana fue también cómplice de esta negación filosófica de nuestra esencia sexuada. Es verdad que, como en la Iglesia Católica el sacerdocio está reservado a los hombres (viri), la diferencia ministerial permitió salvaguardar la diferencia sexual (aunque un clericalismo que ha olvidado equilibrar lo mariano y lo petrino en la constitución de la Iglesia —simbólicamente femenina— haya podido interpretar esa diferencia en el sentido de una tiranía de un sexo sobre el otro). El primer capítulo del Génesis afirma que “Elohim creó a Adán a su imagen... macho y hembra los creó”. A pesar de ello, no olvidemos que lo que ahora parece evidente, después de Juan Pablo II, durante mucho tiempo fue ocultado e incluso negado: entre el periodo patrístico y la época contemporánea, la familia fue raramente reconocida como imagen de la Trinidad. Podemos comprender a los teólogos: ¿lo que tenemos en común con los otros animales va a ser la marca de nuestra elección divina? Y si la familia es imagen de la Trinidad, rápidamente identificamos al hombre con el Padre, pero ¿quién es la mujer? ¿Es figura del Espíritu? Sin embargo, el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Entonces, ¿tenemos que asimilar a la mujer al Hijo, a riesgo de suscitar un problema con relación tanto a la diferencia sexual como a la generacional? Vuelve, por tanto, lo cómico en forma de escena de pareja, e incluso de travestis, al corazón mismo de la divinidad. Pero, ¿ha dicho alguien que Dios no tenía sentido del humor?

Sea lo que sea, es muy importante no confundirse de adversario y comprender que las gender theories son un epifenómeno: el error proviene de un espiritualismo, de un gnosticismo o de un dualismo muy antiguo que hoy ha adoptado una forma ultramoderna, es decir, tecno-liberal. Cuando le explico esto a mi mujer, me hace notar justamente que ya debería cambiarme los calcetines sucios. (El género cómico, en ÚLTIMAS NOTICIAS DEL HOMBRE (Y DE LA MUJER) de Fabrice Hadjadj, pp. 141-144)

¿QUE APRENDEMOS DE SAN BENITO?

Vale la pena recordar que el monje es un “tipo” (o arquetipo) en el sentido técnico del término. Todas las sociedades, sean eclesiales o una sociedad concebida de manera más amplia, tienen sus tipos: el labrador del suelo, el cazador, el guerrero, los políticos, los poetas, los sabios, los reyes y las reinas, los monjes y las monjas. Para hablar de la contribución monástica a la Iglesia y al mundo, quiero comenzar desde aquí y no simplemente con un enfoque benedictino. Esa peculiaridad benedictina especial, sea lo que sea, se comprende mejor evitando enfocarla en sí misma como de gran valor. Por eso, la primera pregunta se convierte en ¿cuál ha sido y cuál puede ser la contribución del monje como tipo social a la Iglesia y al mundo?

Nosotros en Occidente decimos “monástico” y estamos inclinados a pensar inmediatamente en san Benito, pero necesitamos ser conscientes de que él resulta como una especie de culminación y punto de inflexión en un movimiento que estaba en desarrollo desde varios siglos antes. Una de las áreas del monacato primitivo prebenedictino que es particularmente útil considerar es la relación del monacato con la filosofía antigua. El movimiento monástico tomó mucho del espíritu de la filosofía griega, como lo hizo toda la Iglesia cristiana. Pudo hacerlo porque esta filosofía era profundamente religiosa y espiritual. Se le dedicaba toda la vida a enamorarse de la sabiduría, a una conversión hacia la sabiduría. Pierre Hadot describe la filosofía antigua como “ejercicios espirituales”, ejercicios cuyo propósito era enseñar a los que aman la sabiduría: 1) cómo vivir; 2) cómo dialogar; 3) cómo morir y 4) cómo leer (P. Haddot, Exercices spirituels et philosophie Antique [2a Ed., Paris, 1987] 14-71). La filosofía para los antiguos no era un cuerpo de ideas abstractas que se van desarrollando. Era fundamentalmente una manera de vivir que capacitaba a la persona para pensar rectamente, por lo tanto, para llegar a la verdad.

Puede parecer que al hablar de la filosofía antigua, me alejo de los urgentes temas contemporáneos de la Nueva Evangelización. Pero si estoy en lo correcto acerca de que el monje tiene como mínimo el potencial de desempeñar una función arquetípica todavía hoy en la sociedad, entonces nosotros podríamos hacer una contribución alrededor de estas cuatro preguntas perennes que les presento, y que continúan siendo preguntas urgentes en la vida de la gente de hoy, sean conscientes de ellas o no. Los monjes podrían realzar la conciencia de que no es sano vivir sin enfrentarse con estas preguntas.

El monacato cristiano del siglo IV del desierto sirio, palestino y egipcio, al comienzo no fue afectado por esta corriente filosófica. Era un ascetismo que reemplazaba al martirio en el tiempo de la Iglesia imperial en la primera mitad del siglo IV. Pero a través de los Capadocios (Basilio y los dos Gregorios) y luego de Evagrio Póntico, el ascetismo del desierto llegó a ser comprendido como un movimiento dentro de una trayectoria similar a la de la filosofía griega concebida como ejercicio espiritual, y directamente relacionado con ella. Por lo tanto el ascetismo cristiano perfecciona su enfoque: ascetismo como manera de vivir que permitió a los cristianos pensar rectamente, por lo tanto arribar a la verdad que está en Cristo Jesús. Las Escrituras cristianas se convirtieron para los monjes del desierto en el texto principal alrededor del cual aprendieron: 1) cómo vivir; 2) cómo dialogar; 3) cómo morir; y 4) cómo leer.

En consecuencia, los monjes del desierto, que dedicaron toda su vida a esta búsqueda “filosófica”, legaron a la Iglesia entera, un patrimonio enorme de sabiduría espiritual adquirida poco a poco basada en las Escrituras pero muy perfeccionada por la precisión de pensamiento que la filosofía griega promovió. La doctrina de la Santísima Trinidad, tal como se expresó en los debates que rodearon al concilio de Constantinopla (381), debe mucho también a la tradición filosófica griega. Y así, hacia fines del siglo IV, el monacato se convierte en un verdadero taller espiritual donde se aprende: 1) cómo vivir; 2) cómo dialogar; 3) cómo morir; y 4) cómo leer el misterio de la Santísima Trinidad en toda la vida. Mi deseo es llegar a sugerir –es muy pronto; voy trabajando en ese sentido– que esta capacidad de leer el misterio de la Santísima Trinidad en toda la vida podría concebirse como un objetivo de la Nueva Evangelización, primero como una renovación dentro de la misma vida monástica y luego como algo compartido por los monjes con los demás en los puntos donde sus vidas se relacionan con la Iglesia y el mundo.

Es en el interior de estas corrientes repentinas y poderosas donde hay que ubicar al monacato del siglo VI de san Benito. De una manera que es admirable por su practicidad, san Benito organizó una forma de vida adecuada a la gente de su tiempo, menos sensible de manera inmediata al patrimonio filosófico griego, que les posibilitó continuar esta búsqueda de la Sabiduría divina. No necesitamos hoy hablar de las doctrinas específicas que se encuentran en la santa Regla. Doctrinas específicas aparte, la contribución de la santa Regla a la Iglesia y al mundo es advertida ya en toda la forma de vida que Benito organiza. Él ordena el día del monje de tal manera que la jornada está impregnada por las Sagradas Escrituras, el Oficio divino, la lectio divina, en el penetrante silencio pensado para permitir que esta palabra resuene cada vez más profundamente. Los monjes benedictinos estaban también aprendiendo: 1) cómo vivir; 2) cómo dialogar; 3) cómo morir; y 4) cómo leer el misterio de la Santísima Trinidad en toda la vida.

Jeremy Driscoll, “El monacato y la nueva evangelización”, en CuadMon 209/210 (2019), pp. 337-339.

ANTE LA IDEOLOGIA DE GENERO UNA TEOLOGIA DE LA ENCARNACIÓN (SEXUADA)

En resumen: ante la desencarnación, reencontrar la carne

En definitiva, y por decirlo en una palabra que resume todas las otras: nuestro mundo es cada vez más el de la desencarnación. Nos hallamos en la época del In vitro veritas, sea el cristal de las pantallas o el vidrio de las probetas. El padre es reemplazado por el experto (y esto concierne también a los obispos que con demasiada frecuencia renuncian a su paternidad para asumir una postura de mero superior administrativo); la madre se ve progresivamente reemplazada por la matriz electrónica. Oiréis que a partir de ahora una pareja del mismo sexo puede tener hijos exactamente igual que la pareja formada por un hombre y una mujer. Oiréis incluso que los puede tener mucho mejor que un hombre y una mujer, porque el hombre y la mujer se entregan a la procreación en medio de la arriesgada oscuridad del abrazo y el embarazo, mientras que la pareja del mismo sexo es más responsable, más ética, ya que recurre con la mayor naturalidad al artificio y pide a unos ingenieros que le fabriquen un niño sin defectos, con un código genético a toda prueba, mucho más adaptado al entorno que le rodea. Hoy más que nunca «el dragón se pone delante de la mujer, que va a dar a luz, para devorar a su hijo en cuanto nazca» (cf. Ap 12, 4). Lo que se gesta en nuestros laboratorios es una auténtica antianunciación. Ya no hay que acoger el misterio de la vida en la noche de sus entrañas, sino reproducirla con transparencia en un tubo de ensayo. El hombre viejo se esfuerza por manufacturar un hombre nuevo que invertirá todas las fórmulas del Credo: ese hombre nuevo nacerá del siglo antes de todos los padres… será creado, no engendrado… por obra de los ingenieros, se desencarnará de una madre y se hará ciborg. De ahí que hoy en día la misión más espiritual sea volver a descubrir la carne, desarrollar —como decía Juan Pablo II— una verdadera «teología del sexo» y, sobre todo, una teología de la mujer y de la maternidad. Es precisamente la maternidad la que sufre el ataque más directo, porque lo femenino, con la capacidad que le es propia y que consiste en llevar a otro en su seno y asumir los dolores del alumbramiento, es la figura principal del apostolado en tiempos de apocalipsis (Mt 24, 8; Mc 13, 8; Rm 8, 22; Ap 12, 2). No obstante, si el dragón ataca con tanta facilidad a la mujer es únicamente porque el hombre no está ahí para protegerla. Por eso esa teología de la maternidad debe ir acompañada de una teología de la paternidad… y de la virilidad, pues el fundamento de la virilidad es la paternidad (y no la musculatura). El hombre esposo y padre se convierte en el defensor de su mujer y de sus hijos: podrá ofrecer su mejilla izquierda, pero no la de los suyos. Por eso tiene el deber de alzarse en armas en su legítima defensa, o bien de «tomar al niño y a su madre, y huir a Egipto» (cf. Mt 2, 13), cosa que requiere no menos coraje. Así pues, la segunda figura del apostolado apocalíptico es la del combatiente: «Y se entabló un gran combate en el cielo: Miguel y sus ángeles lucharon contra el dragón» (Ap 12, 7). Habría mucho que decir sobre el afeminamiento de los cristianos (que, a su vez, sirve para abonar también el terreno al machismo musulmán); la falsa compasión del que tiene el estómago sensible y duro el corazón; las falsas llamadas al diálogo del que queda excluida la verdad pero está lleno de mundanidad… Podríamos contentarnos con la consideración de que la tesis que hemos sostenido en estas páginas, si no está apoyada por una afirmación viril dispuesta al combate, dispuesta a morir por sus hermanos, no será más que el equivalente católico de los “consejos psicológicos” y demás “trucos y astucias” de nuestras revistas favoritas. Se comprende así la intuición de Grignion de Montfort de que «los apóstoles de los últimos tiempos» serán los devotos de la Virgen (aquella que con su fiat ofrece su cuerpo a un misterio que la supera), esposa a la que no cabe sino unir a san José (aquel que no teme proteger a su mujer y a su hijos recorriendo a la inversa el camino del Éxodo, regresando a Egipto, el país de la idolatría). Y esa devoción tiene que extenderse en realidad a toda la Sagrada Familia (con razón la fomentaron de un modo especial los sacerdotes presos en los campos hitlerianos). No cabe duda de que ahí está la vida diaria más ordinaria, pero también la cuna del «gran misterio» (Ef 5, 32): el de la Encarnación

Texto tomado de Fabrice Hadjadj*. La suerte de haber nacido en nuestro tiempo, Rialp, 2016.

*(Nanterre, 15 de septiembre de 1971) es un escritor y filósofo católico francés, director del Instituto Philanthropos. Sus principales libros están dedicados a análisis sobre la tecnología y sobre la corporeidad (carne) humana.

XV CAPITULO GENERAL DE LA CONGREGACION BENEDICTINA DE LA SANTA CRUZ DEL CONO SUR, ABADIA GAUDIUM MARIAE 1-5 DE JULIO DE 2019

BASURA Y CULTURA DEL DESCARTE (UN GRAVE PROBLEMA TAMBIÉN EN NUESTRA ZONA DE EL SIAMBÓN. ¿QUÉ PODEMOS HACER?)

21. Hay que considerar también la contaminación producida por los residuos, incluyendo los desechos peligrosos presentes en distintos ambientes. Se producen cientos de millones de toneladas de residuos por año, muchos de ellos no biodegradables: residuos domiciliarios y comerciales, residuos de demolición, residuos clínicos, electrónicos e industriales, residuos altamente tóxicos y radioactivos. La tierra, nuestra casa, parece convertirse cada vez más en un inmenso depósito de porquería. En muchos lugares del planeta, los ancianos añoran los paisajes de otros tiempos, que ahora se ven inundados de basura. Tanto los residuos industriales como los productos químicos utilizados en las ciudades y en el agro pueden producir un efecto de bioacumulación en los organismos de los pobladores de zonas cercanas, que ocurre aun cuando el nivel de presencia de un elemento tóxico en un lugar sea bajo. Muchas veces se toman medidas sólo cuando se han producido efectos irreversibles para la salud de las personas. 

22. Estos problemas están íntimamente ligados a la cultura del descarte, que afecta tanto a los seres humanos excluidos como a las cosas que rápidamente se convierten en basura. Advirtamos, por ejemplo, que la mayor parte del papel que se produce se desperdicia y no se recicla. Nos cuesta reconocer que el funcionamiento de los ecosistemas naturales es ejemplar: las plantas sintetizan nutrientes que alimentan a los herbívoros; estos a su vez alimentan a los seres carnívoros, que proporcionan importantes cantidades de residuos orgánicos, los cuales dan lugar a una nueva generación de vegetales. En cambio, el sistema industrial, al final del ciclo de producción y de consumo, no ha desarrollado la capacidad de absorber y reutilizar residuos y desechos. Todavía no se ha logrado adoptar un modelo circular de producción que asegure recursos para todos y para las generaciones futuras, y que supone limitar al máximo el uso de los recursos no renovables, moderar el consumo, maximizar la eficiencia del aprovechamiento, reutilizar y reciclar. Abordar esta cuestión sería un modo de contrarrestar la cultura del descarte, que termina afectando al planeta entero, pero observamos que los avances en este sentido son todavía muy escasos.

Papa Francisco, Laudato si

24 de mayo de 2015.

VISITA DE LA VIRGEN DEL VALLE AL MONASTERIO 6 DE JUNIO DE 2109 (Videos del hno. Luis)

La "domesticación" de la ira en la pedagogía benedictina (II)

Dos relatos paralelos de la Vida de N. P. san Benito sobre “no ceder a la ira”

I. Los monjes de Vicovaro y el vino envenenado

Texto: San Gregorio, Diálogos II, 3:

“2. No lejos de allí existía un monasterio cuyo abad había fallecido, y toda su comunidad se dirigió al venerable Benito, pidiéndole insistentemente que fuera su superior. Él, negándose, difirió su asentimiento durante mucho tiempo, diciéndoles de antemano que las costumbres de él y las de ellos no podrían coincidir. Pero vencido finalmente por sus reiteradas súplicas, dio su consentimiento. 3. Mas él velaba por la observancia de la vida regular del monasterio, no permitiendo a nadie desviarse -como lo habían hecho hasta entonces- por actos ilícitos del camino de perfección, ni hacia la derecha ni hacia la izquierda. Los hermanos de quienes se había hecho cargo, insensatamente enfurecidos, empezaron a acusarse a sí mismos por haberle pedido que los gobernara, ya que su vida torcida estaba en pugna con aquella norma de rectitud. Dándose cuenta de que bajo su gobierno no se les permitirían cosas ilícitas, se dolieron de tener que renunciar a sus costumbres, y les pareció demasiado duro verse obligados a aceptar cosas nuevas con su espíritu envejecido. Puesto que la vida de los buenos resulta intolerable a los de costumbres depravadas, empezaron a tramar el modo de darle muerte. 4. Después de decidirlo en consejo, mezclaron veneno en el vino. Cuando según la costumbre del monasterio se le presentó al abad, sentado a la mesa, el vaso de cristal que contenía la bebida envenenada para que lo bendijera, Benito extendió la mano e hizo la señal de la cruz, y con ella el vaso que estaba a cierta distancia, se rompió, y a tal punto se hizo añicos como si a ese vaso de muerte en lugar de la señal de la cruz, le hubieran dado con una piedra. El hombre de Dios comprendió en seguida que el vaso había contenido una bebida de muerte, ya que no pudo soportar la señal de la vida. Al instante se levantó, y con rostro sereno y ánimo tranquilo convocó a los hermanos y les dijo: “¡Que Dios omnipotente tenga misericordia de ustedes, hermanos! ¿Por qué quisieron hacer esto conmigo? ¿Acaso no les dije de antemano que mis costumbres no eran compatibles con las de ustedes? Vayan y búsquense un Padre de acuerdo con sus costumbres, porque en adelante en modo alguno podrán contar conmigo”. 5. Acto seguido, volvió al lugar de su amada soledad y sólo, bajo la mirada del Espectador divino, habitó consigo”[1].

Comentario del P. Adalbert de Vogüé, osb.

“Decididamente, Benito no sale de una prueba sino para entrar en otra. No bien triunfa de la lujuria, la irradiación que resulta de esta victoria es la causa de un nuevo combate. Su naciente prestigio de maestro espiritual, hace que una comunidad monástica lo elija como abad y estos monjes, que son malos, le procuran una tentación análoga a la de la mujer cuyo recuerdo tanto lo había atormentado.

De hecho, estos dos episodios no solamente se encuentran uno a continuación del otro sino que se asemejan. Tanto en uno como en otro, una señal de la cruz rechaza el mal. Tanto en uno como en otro también, Gregorio habla de derrota: “casi vencido” por la voluptuosidad, Benito resulta efectivamente “vencido” por las reiteradas súplicas de los monjes. Aquello que casi realiza en el primer caso -abandonar su desierto-, lo cumple efectivamente en el segundo.

Tanto en un caso como en el otro, se trata de “volver en sí”. La primera vez, esta vuelta en sí se opera, por la gracia de Dios, luego de un instante de extravío, y salva al joven monje de la caída. La segunda vez, pese a que abandona su gruta, Benito no se deja arrastrar fuera de sí. En el momento crítico, su pronta decisión de abandonar su cargo y de volver a su querida soledad, le permitirá “habitar consigo” sin interrupción. Pero se libró por un poco de esa fatal salida de sí que ilustra la parábola del Hijo Pródigo, de quien el Evangelio dice que “volvió en sí”, desde lo más profundo de su miseria.

De modo que nos encontramos con una nueva tentación, una nueva prueba. A la seducción de la mujer, sigue la oposición de los hombres. A la atracción del placer carnal, se sustituye la trampa de la autoridad, la preocupación excesiva de una responsabilidad pastoral ejercida en vano. Esta vez Benito se arriesga, no ya a abandonar el servicio de Dios y volver al mundo, sino más sutilmente, en el seno mismo de la vida religiosa, a perder la paz interior, la “luz de la contemplación”, la visión de sí mismo y de Dios.

Así como había sucedido la vez anterior, Benito sale victorioso de esta prueba. El descubrimiento del atentado perpetrado contra su vida no consigue turbarlo. Por el contrario, este descubrimiento le sugiere inmediatamente el retiro liberador que custodiará su paz contra el inminente naufragio. Abandona esta autoridad que no ha buscado, que incluso durante mucho tiempo ha rechazado, sin tardanza ni pesar para volver a su amada soledad.

Y la actual victoria, igual que las dos anteriores, tiene también como recompensa una irradiación ejercida sobre las almas. Por haber renunciado a una vana autoridad por su bien espiritual, Benito ve llegar a su refugio a los hombres que buscan el servicio de Dios. Ha abandonado un monasterio y funda doce. Así llega a su culminación la progresión que hemos observado. La influencia de Benito que ha comenzado modestamente por medio de algunas buenas palabras dirigidas a los visitantes laicos, se hizo más profunda luego de la segunda tentación: la gente comenzó a dejar el mundo para ponerse bajo su dirección. Ahora se da un nuevo paso: se organizan verdaderas comunidades. Primero seglares; luego aspirantes a la vida perfecta, finalmente monjes cenobitas: estos son los trofeos cada vez más nobles de aquellos combates.  

Para completar esta mirada retrospectiva, observemos ciertas correspondencias entre los tres ciclos ya recorridos. En el primero, Benito se va al desierto para huir de su popularidad entre los seglares. En el segundo, permanece allí a pesar del deseo de una mujer. En el tercero vuelve allí, huyendo del odio de los malos monjes. La estima de los hombres lo llevó a la soledad, su hostilidad lo vuelve a traer…”[2].

Comentarios del P. Anselm Grün, osb.

“Después de la sexualidad, la energía vital más fuerte de que dispone el ser humano es la agresión. En la agresividad de los monjes de Vicovaro, Benito se encontró con su propia agresión, que había reprimido. La agresión reprimida sigue ejerciendo su influjo desde las sombras sobre los individuos y su entorno. El que ha reprimido su agresión hace agresivos a los demás. Esto es lo que Benito acaba de experimentar dolorosamente. Ahora, se retira en sí mismo. Mora totalmente en sí mismo, presta atención a sí. Como escribe Gregorio, ‘no alejó fuera de sí el ojo de su espíritu’ (V 185). Por lo visto, Benito hace aquí la experiencia de que Dios sólo vive en él si él vive en sí. Sólo si Benito habita toda su casa, también los ámbitos de la sexualidad y la agresión, inundará Dios su casa con su luz. Benito deja de proyectar hacia otros su sexualidad y su agresión. Las ve en sí mismo. De ese modo, ambas regiones vitales pueden transformarse y servirle en su camino espiritual”[3].

“Todavía no había progresado tanto como para que su vida espiritual pudiera contagiar también a los hombres no espirituales. Todavía su amor no era tan fuerte como para poder transformar incluso el odio. Pero, quizá, precisamente este fracaso fue para Benito una experiencia necesaria y saludable. Se dio cuenta de que en él había todavía más rigor masculino que bondad maternal, y que el rigor puede provocar muchas veces en el otro una resistencia encarnizada hasta endurecer las posiciones y hacer imposible una convivencia provechosa. Evoca en el otro sólo veneno, sin poder curarlo. Descubre las faltas, sin superarlas y de esta manera, se vuelve para él una amenaza mortal.

Es peligroso tratar de guiar a otros demasiado temprano. Uno cree que ya se ha encontrado con la sombra. Pero entonces el trato con gente difícil es una prueba necesaria para ver hasta qué punto uno ha asumido realmente su sombra. La experiencia de Benito con los monjes de Vicovaro muestra que, en la maldad de los demás, su propia sombra lo amenaza mortalmente… ”[4].

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[1] San Gregorio Magno, Vida de San Benito, ECUAM, Bs. As, 2010,  pp. 35-36-

[2] A. de Vogüé, “San Gregorio Magno, Libro II de los Diálogos. Vida y milagros del Bienaventurado Abad Benito (III)”, Cuadernos Monásticos 57 (1981), pp. 141-142.

[3] A. Grün, Benito de Nursia, Espiritualidad enraizada en la tierra, Herder, Barcelona, p. 21.

[4] A. Grün, Hacia la plenitud, El camino de san Benito, abad, Monte Casino-ECUAM, Zamora, 1997, p. 39.

INVITACION SANTIAGO DEL ESTERO

LA PALABRA Y EL PESEBRE

Lectura de la carta a los Hebreos     1, 1-6

Después de haber hablado antiguamente a nuestros padres por medio de los Profetas, en muchas ocasiones y de diversas maneras, ahora, en este tiempo final, Dios nos habló por medio de su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo el mundo.
El es el resplandor de su gloria y la impronta de su ser. El sostiene el universo con su Palabra poderosa, y después de realizar la purificación de los pecados, se sentó a la derecha del trono de Dios en lo más alto del cielo. Así llegó a ser tan superior a los ángeles, cuanto incomparablemente mayor que el de ellos es el Nombre que recibió en herencia.
¿Acaso dijo Dios alguna vez a un ángel: Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy? ¿Y de qué ángel dijo: Yo seré un padre para él y él será para mí un hijo?
Y al introducir a su Primogénito en el mundo, Dios nos dice: Que todos los ángeles de Dios lo adoren.

Palabra de Dios.

+ Principio del santo Evangelio según san Juan     1, 1-18

Al principio existía la Palabra,
y la Palabra estaba junto a Dios,
y la Palabra era Dios.
Al principio estaba junto a Dios.
Todas las cosas fueron hechas por medio de la Palabra
y sin ella no se hizo nada de todo lo que existe.
En ella estaba la vida,
y la vida era la luz de los hombres.
La luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la percibieron.

Apareció un hombre enviado por Dios,
que se llamaba Juan.
Vino como testigo,
para dar testimonio de la luz,
para que todos creyeran por medio de él.
El no era la luz,
sino el testigo de la luz.

La Palabra era la luz verdadera
que, al venir a este mundo,
ilumina a todo hombre.
Ella estaba en el mundo,
y el mundo fue hecho por medio de ella,
y el mundo no la conoció.
Vino a los suyos,
y los suyos no la recibieron.
Pero a todos los que la recibieron,
a los que creen en su Nombre,
les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios.
Ellos no nacieron de la sangre,
ni por obra de la carne,
ni de la voluntad del hombre,
sino que fueron engendrados por Dios.

Y la Palabra se hizo carne
y habitó entre nosotros.
Y nosotros hemos visto su gloria,
la gloria que recibe del Padre como Hijo único,
lleno de gracia y de verdad.

Juan da testimonio de Él, al declarar:
«Este es aquel del que yo dije:
El que viene después de mí
me ha precedido,
porque existía antes que yo.»

De su plenitud, todos nosotros hemos participado
y hemos recibido gracia sobre gracia:
porque la Ley fue dada por medio de Moisés,
pero la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo.
Nadie ha visto jamás a Dios;
el que lo ha revelado es el Dios Hijo único,
que está en el seno del Padre.

Palabra del Señor.